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本年是英国经济学家亚当·斯密生日300周年火博体育App官网。

与现代经济学繁复的申报与例证不同，经济学出生起首其实与谈德玄学唇齿相依。它关乎的是东谈主类如何达到一种感性统摄之下的幸福生存，以及在东谈主类社会的诸事务眼前，他东谈主与社会性区分演出了怎么的脚色。而这场大分流启动于苏格兰玄学家亚当·斯密。

亚当·斯密也许并不会意料，我方的言论会在后世有如斯洪亮的回声。右派念念想家把亚当·斯密当作念“自觉递次”和“守夜东谈主式政府”的代言东谈主。相背，左派念念想家则强调斯密被淡忘的一面——对心事现实的关注、哀怜心、伦理沟通，在贫富差距放心扩大，周期性金融危险的风险全球化的今天，有着辗转忽视的价值。重温亚当·斯密的不雅念在职何时期王人不外时，他与同期代的苏格兰念念想家求索的是东谈主性的内涵与宽度——不含私利的他者之爱与看重自为与幸福的本性是如何成为咱们走向现代漂后和交易社会的起先。(导语撰文/朱天元）

本文出悔改京报·书评周刊专题《现代的圭表：亚当·斯密与苏格兰发蒙通顺》B02-B03。

B01 「主题」现代的圭表：亚当·斯密与苏格兰发蒙通顺

B02-B03 「主题」日常生存的玄学发蒙——18世纪苏格兰东谈主的幸福追寻

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B04-B05 「主题」从“恩赐”到“自为”：苏格兰发蒙通顺中的亚当·斯密

B06-B07 「历史」《千面宋东谈主》 荫藏在短札中的人命史

B08「现场」以酒味“谈”：一家赤水酒厂的好意思学探索

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撰文｜张正萍

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肯·宾默尔在《天然正义》的序论中谈到阅读休谟著述的嗅觉时说，“他的文笔就像是在和你进行日常对话，若是在本日，他不错向公交车上际遇的任性一个东谈主在闲聊中阐述量子物理，而不会让讲话的另一方感到不适”。宾默尔是从数学家转为经济学家的博弈论学者，他将休谟视为最早发明互惠利他主义的玄学家，并将休谟玄学作为我方谈德阐述的基础。宾默尔的评价尽头契合休谟我方写稿玄学的格调。休谟曾说，“浅白易懂的”玄学比“高妙精准的”玄学要抓久得多、流行得多，一位以“优好意思动东谈主的笔触样貌东谈主类知识的玄学家”，即使偶然犯错，在“从头诉诸知识和心灵自关联词然的情感”后，也会“复返到正确的谈路上来”。

现代读者在阅读休谟的玄学著述时，偶然会像唐纳德·利文斯顿样貌的两类读者一样：一类以为他们紧闭彻底了解了休谟，另一类则以为他们对休谟一无所知，原因在于其“名义平滑洞开的文风与赋存其下复杂玄学结构之间的张力”。休谟这两部玄学“论文（Essays）”揭示了一种玄学格调：若是玄学远隔受过教诲的往往读者的语言和照顾，那它就不是一门值得追求的学问。

玄学的真伪对私东谈主和全球范畴的日常生存有着径直影响。利文斯顿以为，在休谟那边，“确切的玄学”是将“整个这个词日常生存的泰斗作为前提”的玄学，确切玄学的调节性任务是“撤消日常生存中由于自主性原则的无节制愚弄而导致的虚妄玄学的疏离幻觉”。“虚妄玄学”花式各种，从宗教迷信到玄学，若是这类玄学仅限于书房之内，那倒没什么危害，“一朝深入到谈德、政事和宗教念念考当中，就会对社会的安详和幸福组成恫吓”。

如斯看来，利文斯顿为休谟玄学设定的策动是“社会的安详和幸福”。某种进度上，这一策动亦然18世纪苏格兰东谈主共同追寻的策动。1725年，弗朗西斯·哈奇森就已经提倡，“在各式花式的政府中，最佳的政府是能够产生最猛进度的幸福和安全、最灵验地阻滞弊政的政府”，更不必说他那句“最佳的行动是促进最大多数东谈主最大幸福的行动”这么雷同功利主义伦理学的经典语录。幸福，若是不是18世纪苏格兰东谈主追寻的独一策动，亦然最首要的策动之一。在18世纪的欧洲，这一追寻始于玄学。

亚当·斯密肖像。

东谈主的科学与剖解学式的本领

罗伊·波特在《创造现代宇宙》一书中援用约翰·洛克所描述的玄学家形象：“一位清算广场的膂力工东谈主，负责撤消通往知识之路上的垃圾”，以此证据英国发蒙期间玄学家的使命性质。执行上，洛克本东谈主以为即便“只当一个小工”也满盈“议论勃勃”。天然，对这份清扫垃圾使命的谦让格调无法庇荫洛克在发蒙行状中的巨大孝敬。用罗伊·波特的话说，“他在发蒙的日程内外加入了他对念念维进步才气的复旧”，“确信知识就是可行的武艺，征服前进之路就在实证研究中”，他以“合感性（reasonableness）取代了感性主义（rationalism），其款式对英国发蒙通顺而言是撮要性的”（罗伊·波特：《创造现代宇宙：英国发蒙通顺钩千里》，李源等译，刘北成校，商务印书馆，2022年，第74、80页）。

多亏了洛克的使命，18世纪苏格兰东谈主的清扫使命变得不那么勤奋，但接续打扫的做事也不纵情。休谟在《东谈主性论》“引论”中批判那些“最为众东谈主称谈，而且自封为高高达到精准和深刻推理地步的各家体系”的脆弱性，那些著名玄学家的体系中随地可见的弊病——“盲目接管的旨趣，由此而推出来的破败表面，各个部分之间的不相营救，整个这个词体系的空泛左证”——“给玄学本人带来了期侮”。为了接续撤消知识之路上的垃圾，休谟以“东谈主的科学”作为其研究对象，其原因已经被后东谈主屡次重迭：“一切科学对于东谈主性老是或多或少地有些关系”，“即使是数学、天然玄学和天然宗教，也王人是在某种进度上依靠于东谈主的科学”（休谟：《东谈主性论》，关文运译，商务印书馆，2017年，第1、2页）。

并不单要休谟关注“东谈主的科学”。此前的哈奇森也研究“东谈主性”。他说，“莫得哪一种玄学的首要性会甚于与东谈主性偏激不同才气和步履意向的联系知识”（弗朗西斯·哈奇森：《论好意思与德性不雅念的根源》，高乐田等译，浙江大学出书社，2009年，“作家序言”，第1页）。以蜜蜂和蜂巢比方东谈主类社会的曼德维尔同样研究“东谈主性”。这位住在伦敦的荷兰医师写谈：“法律与政府之于市民社会的政事团体，犹如人命精神及人命本人之于有人命造物的天然群体。对尸体的剖解研究发现：更径直为防守东谈主体机器通顺所需的主要器官与最精妙的弹簧，既非将强的骨骼、富厚的肌肉及神经，亦非如斯好意思丽地秘密其上的、光滑的白皮肤，而是那些无关紧要的薄膜与导管，它们被往往东谈主忽略，或被视为不足轻重。将东谈主的天性从艺术与教诲中概述出来加以测验时，情况亦如斯”（伯纳德·曼德维尔：《蜜蜂的寓言：私东谈主的恶德，公众的利益》，肖聿译，中国社会科学出书社，2002年，第1页）。毋庸说沙夫茨伯里《东谈主、风俗、意见与期间之特征》（1711）、亚历山大·蒲柏《论东谈主》（1733-1734）这类著述对东谈主性与东谈主生的探讨了。不错说，东谈主的科学是17、18世纪英国念念想家最热衷的研究主题之一，亦然最世俗不外的主题了。

问题是，以何种本领研究“东谈主的科学”？1739年9月17日，刚刚出书了《东谈主性论》第一、二卷的年青东谈主休谟给那时格拉斯哥的著名老师哈奇森写信，在说起测验心灵（mind）的款式时说：“东谈主们测验的款式，或像剖解学家那样念念考，揭示其最瞒哄的发条和旨趣，或像画家那样，样貌其步履的优雅和好意思丽”，“我想将这两种本领勾通起来是不能能的”，“当你揭开皮囊，展示身材每个细小的部分，那边展现出来的是无关紧要的东西，即便在最腾贵的姿势和最有活力的步履中亦然如斯：只须从头给这些部分秘密上皮囊和血肉，只须呈现出它们败露的外在，你才能造出优雅迷东谈主的对象”。

在这封信接下来的内容中，休谟标明，剖解学家能够给画家或雕琢家提供讲究的建议，固然温顺的谈德情感在概述的推理中能营造出雄辩的氛围，但他我方的谈德玄学莫得这么的情感颜色（The Letters of David Hume,Vol.1, edited by J.Y.T. Greig, The Clarendon Press,1932, p.32-33）。认知，休谟倾向于剖解学家而非画家的本领研究东谈主性科学。哈奇森天然能够感受到休谟的东谈主性科学与我方谈德玄学的不同，但他同样也毅力到休谟与他有着共同的敌东谈主。自接任格拉斯哥谈德玄学教席以来，哈奇森一直靠近着来自正宗宗教的敌意。不管《东谈主性论》第三卷对于谈德来源、正义形成等主题的商讨与哈奇森在不雅点和本领上有几许各异，他依然复旧了这一卷的出书，并将此书推选给他的学生亚当·斯密。不幸的是，那时在牛津阅读《东谈主性论》的斯密因此遭到了大学的严厉月旦。

《东谈主性论》，作家：（英）大卫·休谟；译者：关文运；版块：商务印书馆 2016年10月。

休谟的《东谈主性论》为何会遭到牛津或那时正宗派如斯的厌恶？以剖解学的本领剖解东谈主的人道，偶然并不是最令东谈主厌恶的。尽管休谟在《东谈主性论》的临了再次提到剖解学家和画家的本领在东谈主性科学研究阐扬的作用，似乎赞誉了曼德维尔威信扫地的谈德玄学，让他也沾染了一些恶名，但以剖解学的本领分析东谈主性的各式品性，在17世纪的体裁作品中是世俗之事。罗伯特·勃顿1621年就发表了《忧郁的剖解》，把政事、宗教、社会和个东谈主内心的种种矛盾王人当作“忧郁”或“病”剖解了一番（杨周翰：《十七世纪英国体裁》，上海东谈主民出书社，2017年，第83、85、109页）。

偶然让18世纪上半叶英格兰和苏格兰的体裁界尤其是宗教界感到极为厌恶的，是《东谈主性论》对东谈主类认知力冷静而忤逆正宗相识论的申报。1744年，休谟向爱丁堡大学求职的经历及惨淡的结局，不仅反馈了那时苏格兰两大贵族集团的利益争夺，也反馈了哈奇森等大学老师对休谟在宗教教诲方面能否担当后生导师重担的怀疑。尽管如斯，休谟对东谈主类爱恨、骄贵与谦让等花样的领会，借助哀怜和比较原则来论证东谈主类谈德的形成，而不是将感性、谈德感或其他原则作为谈德的根源，这些结论不仅影响了同期代东谈主，也对后世产生了深化影响。

祛魅的宇宙与个东谈主的幸福

1776年休谟死亡后，亚当·斯密在给出书商威廉·斯特拉恩的信中高度评价了休谟的谈德品性：他是“在东谈主类脆弱的人道可能允许的范畴之内，险些接近齐全的书读五车、品德上流的正人典范”。这么的评价激起了教士们的悲痛。

现代读者偶然难以想象，休谟在18世纪的英国为何不配得到“品德上流”这么的评价，甚而不配得到内心的安详与幸福？“不虔诚”“无信仰”“怀疑论者”，是18世纪某些英国东谈主给休谟贴的标签。他们反对休谟的宗教和玄学不雅点。在休谟准备发表包括《论灵魂不灭》《论自尽》在内的几篇文章时，讼师和教士们集合胁制，甚而扬言若是出书就将休谟奉上宗教法庭（欧内斯特·C.莫斯纳：《大卫·休谟传》，周保巍译，浙江大学出书社，2017年，第356-357页）。

在这些东谈主看来，一个“不虔诚”的东谈主，即使不是不谈德的，至少亦然谈德上有谬误的，是内心充满矛盾和不酣畅的。斯密说休谟临终前对待死一火“处之恬然”，这一样貌让塞缪尔·约翰逊、詹姆斯·鲍斯威尔颇为愤然，前者以为“休谟宣称他春联虚乌有的远景绝不挂心时不仅虚荣而且撒谎”，后者邀请前者“沿途敲敲休谟和斯密的脑袋，让虚荣火暴的不虔诚者变得古怪好笑尽头”。不管如何，休谟的信仰和斯密的评价让虔诚者感到逆耳。

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位于爱丁堡皇家英里正途上的大卫·休谟雕像。

现代读者偶然很难了解休谟和斯密本东谈主的信仰，而只可从他们公拓荒表的翰墨中算计他们的宗教不雅。1757年，经过几番变更，休谟发表了他的《论文四篇》，《宗教的天然史》是其首要内容。在此文中，他以为，东谈主类的宗教不雅念“源于一种对生存事件的照顾，源于那引发了东谈主类心灵发展的绵延赓续的但愿和懦弱”，源于“对幸福的紧迫关注、对异日心事生存的担忧、对死一火的懦弱、对复仇的渴慕，以及对食品和其他必需品的逸想”等等（大卫·休谟：《宗教的天然史》，徐晓宏译，上海东谈主民出书社，2003年，第13-14页）。领先，在东谈主类无法阐述天然界的各式征象——电闪雷鸣，布帛菽粟，日食和月食——时，会在东谈主们心中激起懦弱和惊异。跟着东谈主类相识才气的放心发展，这些征象一方面成为信仰或宗教的来源，一方面成为科学研究的对象。宗教本应给东谈主类带来精神上的安危。

而在18世纪的英国，当“下世”的不雅念占据东谈主的心灵时，宗教信仰给英国东谈主或欧洲东谈主带来的懦弱要远庞大于它所带来的精神慰藉。休谟在其宗教史中揭示了这一真相，抨击各式宗教体系。对于休谟来说，宗教信仰不是一个东谈主能否幸福的要道。因而，彼得·盖伊将休谟视为“彻底的现代异教徒”，这位异教徒“用冷静的款式标明：因为天主是千里默的，是以东谈主是我方的主东谈主：东谈主应该生存在一个除魅的宇宙里，对一切王人抓批判格调，凭借我方的力量，开辟我方的谈路”（彼得·盖伊：《发蒙期间：现代异教精神的兴起》，刘北成译，上海东谈主民出书社，2015年，第389页）。

很难说斯密因为受到休谟的影响而在修改第5版《谈德情感论》时删掉了某些对于宗教的段落，但他的宗教信仰真的也会令东谈主怀疑。他八成在1788-1789年启动修改第5版《谈德情感论》，在第二卷第二篇第二章月旦“正义不雅实足源于服从”之后，有几段以夸张的修辞抒发了对宗教启示的信念。这些段落在1790年第6版中删掉了，只剩一句：“在每种宗教中，在众东谈主曾以为的每种迷信中，相应地王人有一个世外桃源，还有一个重泉之下。后者用于处理恶东谈主，前者用于犒赏好东谈主”。这一首要的文本变化很容易让东谈主们意料斯密对正宗宗教的怀疑格调。偶然，当斯密离开大学教职之后，他可能感到莫得太多义务去抒发他的虔诚（see Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford University Press, 1976, ‘Appendix II’, p.384）。

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1980年，D.D.拉斐尔曾在BBC的访谈中算计说，“缅怀宗教的真谛，执行上可能就是信教之东谈主的绚丽”。从这个有趣有趣上说，休谟是否比斯密更有信仰？斯密对宗教的冷淡格调是否比休谟的月旦更能标明他的怀疑？很难恢复这些问题。斯密在《国富论》中对宗教宗派的发展采选了一种竞争表面：让各个教派孤独营生、解放竞争，赢得他们的信众（参见项松林：《社会转型与漂后社会的发蒙：18世纪苏格兰发蒙通顺研究》，浙江大学出书社，2023年，第306页）。这种“宗教市集表面”看起来也满盈冷落了。认知，这种格调会再次激起那时教养的抨击。

东谈主应该活在一个祛魅的宇宙。东谈主是我方的主东谈主，不错掌控我方的生存，追求我方的幸福。休谟说，“东谈主类的幸福看起来体当今三个方面：做事、文娱和闲散”。古希腊诗东谈主样貌的“幸福岛”上的生存——友好对等、无需忙绿劳顿、莫得惶张惶念念，在18世纪苏格兰念念想家眼中并不一定是确切的幸福，因为自我的才能需要阐扬出来，存在的有趣有趣需要在劳顿、幽闲和文娱的平衡中体现出来。亚当·弗格森说，“东谈主的幸福应该就是：让他的社会倾向成为其职业中的主导原则；让他宣称我方是共同体的成员，其内心飘溢着追求共同体广宽福利的强烈花样，并为之压制那些个东谈主照顾——这些个东谈主照顾恰是不酣畅忧念念、懦弱、脑怒的基础”。（亚当·弗格森：《论漂后社会史》，康子兴译，商务印书馆，2022年，第96页）

但是，如何压制个东谈主的照顾呢？

拿到录取通知书后的每一天，佳佳都像藏着宝藏。她从不敢告诉妈妈藏录取通知书的地方，隔几天就换个地方，柜子、书包、床底，都藏过。

18世纪的苏格兰念念想家王人承认：东谈主性有两面。这两面在休谟那边是自利和有限的野蛮，在斯密那边是自利和哀怜，在弗格森那边是定约与竞争。能否杀青个东谈主的幸福，与东谈主性的两面有着径直磋议。东谈主老是起先关心我方，其次是我方的亲东谈主，然后才是邻东谈主、教区、国度……斯密曾举过一个例子：远处宇宙的地震形成了大量死一火，但这种灾难却不足个东谈主失去小指头的不酣畅。个东谈主的幸福对于我方而言老是第一位的，如何像弗格森说的那样追求共同体的幸福？　　

社会的福祉与生存宇宙的光影

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1790年，斯密为《谈德情感论》增补了《论德性的品性》，即当今看到的第六卷。这一卷第一篇就是商讨审慎这种影响我方幸福的个东谈主品性。斯密指出，“个东谈主的健康现象、资产、地位和名誉，被以为是他此生称心和幸福所依赖的主要对象，对它们的关心，被算作是频频称为审慎的那种德性的得当职责”。

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一个东谈主从小就被涵养着如何防守我方的健康，长大后他也会保抓这种习惯。为了防守和加多我方的资产、提升我方的名声，审慎的东谈主会步步为营防守我方已有的上风，不肯冒险逾越；他会矜重学习各项期间，依赖真才实学取得荣誉和地位。他会广交一又友，但较少光顾那些好宴饮、逗趣闲聊的外交团体，他与别东谈主的友谊并不闷热强烈，但会聘请几个伙伴防守冷静、稳当、忠心的友情。审慎的东谈主会保抓志同志合的勤劳和俭朴，为了将来更远处但是更抓久的称心和享受，阵一火咫尺的称心和享受。他细水长流，不承担我方范畴以外的拖累，他不隔断为国度效劳，但更可爱内心深处不被打扰的乐趣。

斯密说，这种审慎，若是其对象是个东谈主的资产、地位和名誉，那这种德性只配得到“冷静的尊重”，莫得履历取得强烈的歌颂，因为他千里浸于个东谈主幸福的追求。比拟为了取得上流良习、杀青东谈主类伟大策动而践行的审慎，这种审慎是比较初级的德性。

《谈德情感论》，作家：（英）亚当·斯密；译者：谢祖钧；版块：陕西东谈主民出书社 2004年7月。

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专诚念念的是，这个“审慎的东谈主”的故事，斯密还有另一个版块。在《谈德情感论》第四卷，斯密讲了一个穷东谈主的女儿发财致富的经由。这个“女儿”襄理大东谈主物的豪宅马车，期许像富东谈主一样领有成群的仆从。他千里浸在对这种幸福的遐想之中，为了挤进阿谁阶级，他勤奋起劲，鲁人持竿，俾昼作夜，志同志合，以获见效过其整个竞争者的才能。为达目的，他逢迎整个东谈主，服务于我方懊恼的东谈主，阵一火顺手可取的安详。

斯密褒贬说，即使他在垂暮之年取得了他想要的一切，最终却发现，“资产和地位只是是作用不足轻重的小玩意儿”，它们给东谈主们带来的身材称心和心灵安慰并不比货郎百宝箱里的小玩意儿多。这位穷东谈主的“女儿”在追求幸福的经由中，同样践行了好多德性，审慎就是其中之一。东谈主类被资产、地位等所具有的好意思和便利诱骗，为此不吝一切膺惩忙绿，审慎地追求我方的幸福，最终推动了社会的进步。“大天然就是以这种款式蒙骗了咱们。恰是这种蒙骗激起了东谈主类的勤勉并使其永束缚息。恰是这种蒙骗，领先促使东谈主类耕作地盘，拓荒房屋，创立城市和共同体，况且创造和激动整个的科学和武艺，以使东谈主类的生存变得腾贵和丰富多彩……”

这里便引出了斯密的经典之语：“看不见的手”劝诱着富东谈主作念出的分派无形中增进了社会的利益，为东谈主类种族的孳生提供了妙技。在这小数上，休谟、斯密、弗格森这三位苏格兰东谈主的意见大约是雷同的，尽管他们在另一些主题上存在彰着的各异。

这位穷东谈主女儿的侥幸是否偏离了斯密所说的幸福？斯密曾说，“对于一个身材健康、莫得债务、无缘无故的东谈主，还有什么不错加多他的幸福呢？”资产、地位、名声是否能加多他的幸福？在斯密看来，这些东西对于幸福来说王人是过剩的，“天然世俗的东谈主类状态”就是幸福。

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但在上述两个故事中，“穷东谈主的女儿”认知不爽直这种状态，“审慎的东谈主”会节制我方的逸想追求他的健康、资产、地位等。他们偶然王人可能会开脱贫寒，取得更多的物资资产，“交易精神”饱读动着他们不息去追寻“幸福”。在某种进度上，他们增进了社会的福祉，但同期，这照旧由也导致一些德性的丧失。斯密曾明确示意，交易精神会导致“智商德性、社会德性、勇武德性”被侵蚀。前两种德性与做事单干联系。

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和斯密一样，弗格森曾经对做事单干带来的个体“异化”示意担忧。在其《漂后社会史》中，弗格森写谈：“交易的、牟利的武艺可能会一直闹热，但它们取得的上风是以其他追求为代价的。对利润的逸想压制了对齐全的爱好。利益让想象冷却，让心肠变硬，并根据职业是否有意可图、取得几许收入而驱使才智抱负走向柜台和车间”（参考亚当·弗格森：《论漂后社会史》，第332页）。尽管与曩昔比拟，交易社会充斥着更多的物资资产，最贫寒的东谈主能享受的便利品比一个毁坏部落的酋长还要多，关联词，在这进步的后光之下，个东谈主品性的破败，社会纽带的浮松，勇武精神的稀零，恇怯自利的盛行，让生存宇宙布满了暗影。

18世纪的苏格兰东谈主并莫得对交易社会的各式弊病放任不管。智商德性的麻痹无疑不错通过教诲来挽救。斯密在《国富论》第五卷中推崇政府全球开支方面的职责之一等于对后生东谈主的教诲，他还对学校应教什么内容提了一些建议。就那时的英国来说，斯密以为，读、说、写，这些才气是每个东谈主王人需要具备的，拉丁语并不太实用，可代之以“几何和力学的基础知识”。这些教诲让社会基层能够具备各项职业所需的基本才气。接管教诲的东谈主越多，无知的东谈主就越少，国度就越不会堕入“狂热和迷信”。

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不仅如斯，斯密还关心中表层东谈主士的性格品性。他提倡，在他们“接管任何信赖或盈利的荣誉职位”之前，国度还应强制他们学习“科学和玄学”。斯密的教诲决策被自后者经受，其学生约翰·米勒也强调全球教诲的益处（参见克里斯托弗·贝里：《苏格兰发蒙通顺中的交易社会不雅念》，张正萍译，浙江大学出书社，2018年，第185-186页）。

因交易精神的兴起而形成社会德性的缺失，斯密以为不错通过全球文娱来纾解。音乐、跳舞和体育考验，是东谈主民“全球教诲和往往教诲的一部分”。尽管斯密看到古希腊罗马的民兵建制对于历练行家的勇武精神是灵验的，但他并莫得倡导以民兵制来校正交易社会中个体“心灵上的破败、无理和不幸”，只是说政府应该赐与最严肃的关注。

这种格调遭到了弗格森的月旦。在弗格森看来，民兵考验不仅让公民具备保护我方的才气，亦然阐扬东谈主性中的突破和竞争品性的首要场面。他细目东谈主的好斗性，强调突破、抗击在东谈主们彼此了解、调换中的作用。他的名流教诲不仅强调公民德性的培养，还闪耀社会这所大学校对于公民精神的修养作用。他不但愿漂后社会的大厦因各式病症而倾覆，让东谈主民深陷奴役、民族国度堕入瓦解的心事境地。

位于苏格兰国度肖像画廊中的苏格兰发蒙通顺群像。

最幸福的国度与最幸福的个东谈主是怎么的呢？本文下方蒲柏的诗句被弗格森援用来商讨个东谈主的幸福。事实上，弗格森对民族幸福的商讨也不错从这两行诗句中引出。国度和个东谈主的幸福是在社会利益与成员利益的宗旨配合一致的时期，就像一根葡萄藤上挨挨挤挤的葡萄，每颗葡萄的力量来自彼此的拥抱。

任何期间王人会追寻幸福。如蒲柏所言，“幸福，咱们东谈主类的归宿与策动！”每个期间王人对幸福有我方的界定：好意思、善、快意、闲适、爽直……18世纪苏格兰东谈主并不从高妙的概述玄学中探索他们的幸福生存。他们的探讨源于日常生存，所用的语言“浅白易懂”。他们创造了一种对于“东谈主类知识”的玄学，这并不虞味着他们的玄学是肤浅的，因为“知识”并非一目了然，它不时被掩蔽。在此有趣有趣上，苏格兰发蒙通顺偶然不错说是一场“知识玄学”的发蒙。

本文内容系独家原创火博体育App官网。作家：张正萍；裁剪：李永博 申璐；校对：薛京宁。未经新京报书面授权不得转载。

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